Van alle bagage die een immigrant meeneemt naar een nieuw land blijft geloof het langst bij hem. Niet omdat het troost biedt, dat ook, maar omdat het ongevoelig is voor invloed van het nieuwe land. Geloofsregels, geloofsdogma’s, heilige boeken: ze hebben hun eigen kracht, los van de cultuur of het land waarin ze functioneren. Alle andere aspecten van een meegebrachte cultuur zijn kwetsbaar, van taal tot voeding, van gezinsverhoudingen tot flirtgedrag. Ze overleven vaak de eerste generatie niet.

Godsdienst wel. Geloof wordt vaak sterker naarmate een immigrant nieuwe wortels slaat. Zo ging het met Nederlanders die naar Amerika gingen, al hadden zij de vooropgezette bedoeling hun geloof puur te gaan beleven. Maar zo ging het ook met de Italianen die vanaf 1890 kwamen. Thuis gaven ze weinig om de afstandelijke kerk van Rome, in Amerika bleek het een van de weinige dingen die zekerheid bood. Godsdienst is ook iets dat je als ouders kunt doorgeven en zoals autochtone ouders dat in Nederland tot de jaren zestig deden, zo doen moslim ouders dat nu. Daarom weten we zeker dat dit aspect van de culturele achtergrond van allochtonen niet snel zal verdwijnen. Ook voorspelbaar is dat mensen hun geloof persoonlijker zullen gaan beleven. Dat proces is al gaande. Moskeebezoek is laag, de bidgewoonten lakser en hoewel vrijwel alle allochtonen van alle generaties zich moslim noemen, is er een enorme variatie in hun beleving.

Zo concludeerden Entzinger en Dourleijn in hun studie van Rotterdamse jongeren dat de islam voor hen een culturele én een geloofsbron is, niet per se in gelijk mate. Zo doen ook niet praktiserende moslims aan ramadan – en identificeren ze zich als vanzelfsprekend als moslim. Het schijnt dat er soms sprake is van een ‘seculiere ramadan’, waarbij moslims wel de sfeer meenemen van de ramadan maar niet de regels. Tegelijkertijd troffen de onderzoekers bijzonder weinig jongeren aan die imams raadplegen.

 

Goed nieuws

De cultureel antropoloog Martijn de Koning volgde in Gouda gedurende lange tijd 223 actieve gelovige jongeren. Ze bleken lang niet zo intens met hun geloof bezig als hij had verwacht. Het beeld was zelfs binnen die groep zeer gevarieerd. Van grootscheepse radicalisering was geen sprake, sterker, de Koning concludeerde in zijn proefschrift Zoeken naar een zuivere islam dat zich al een eigen, persoonlijke variant van de islam ontwikkelde waarmee jong en oud tamelijk goed uit de voeten konden.

Omdat ze voortdurend als moslim ter verantwoording worden geroepen kunnen de jongeren niet veel anders doen dan zich vastbijten in die identiteit. Veel meer hebben ze niet. In hun belevingswereld worden ze voortdurend gedwongen te kiezen tussen moslim zijn of Nederlander zijn. Dat is een unfaire en onnodige keuze, en een die ze graag vermijden. Het is ook een vicieuze cirkel. Doordat de islam in de discussies nauw verbonden is geraakt met de integratie en de politiek, wordt elk statement dat ze maken al gauw gezien als een politiek statement. Radicalisering kwam nauwelijks voor. Integendeel, vond De Koning, de meest voorkomende reactie was juist conflictvermijding.

Zijn ‘goed nieuws’ verhaal kreeg niet de aandacht die het verdiende, onder meer omdat de redactie van Pauw en Witteman na een lang gesprek met de auteur meedeelde dat ze in dat soort nieuws niet geïnteresseerd was. ‘Toen zeiden ze letterlijk,’ meldde De Koning, ‘dat is goed nieuws voor Nederland en goed nieuws voor de moslims maar daar zitten wij niet op te wachten.’ Ook zijn uitgebreide verhaal over de geloofsbeleving van Marokkaanse meisjes verdween steevast uit interviews. De journalisten hadden het liever over de Marokkaans Nederlandse jongens.

Opvallend aan de berichtgeving, door antropologen heel lelijk ‘het discours’ genoemd, is dat steeds de algemene teneur bevestigd lijkt te worden. Marieke Schenk deed in haar doctoraalscriptie verslag van de berichtgeving over integratie. Ze stelde vast dat alle onderzoek wordt bekeken binnen vaste kaders: de angst voor de islam, radicalisering en terrorismedreiging, arbeidsmarkt problemen voor jongeren, gebrekkige participatie van vrouwen. Zoals een van de onderzoekers het uitdrukt: in de berichtgeving over sociaal wetenschappelijk onderzoek over integratie blijkt er slechts plaats voor een beperkt aantal verhalen. Deze kaders bepalen waarover de kranten schrijven als ze sociaal wetenschappelijk onderzoek behandelen.

 

Tweede generatie

Overigens speelt bij de Turkse Nederlanders de tweede generatie al de hoofdrol in de moskee. Ze hebben al een langere geschiedenis in Nederland en hadden altijd een betere organisatie – onder meer ingesteld op de mogelijkheden die verzuild Nederland bood. Dat de bij de Marokkanen de oudere generatie in de moskee nog de touwtjes in handen heeft, verklaart waarom juist Marokkaanse jongeren meer op zoek zijn naar een eigen en eigentijdse invulling van hun geloof.

Een opmerkelijk aspect van het onderzoek van de Koning was zijn vaststelling dat door hun verblijf in Nederland de ouders minder autoritair zijn geworden in hun in hun opvoeding en dat dit een van de redenen is dat ze jongeren ruim de mogelijkheid geven om zelf de islam te definiëren. De ouderen hebben in dit proces sowieso een verzwakte positie, als je het zo mag noemen. Oude rituelen die in Marokko of Turkije betekenis hadden, kunnen niet volgehouden worden. Ze kunnen die dan ook niet opleggen en soms ook niet uitleggen. Maar ze zijn blijkbaar ook al ‘aangestoken’ door de Nederlandse houding dat kinderen hun eigen ontdekkingsproces mogen doormaken.

De Koning stelde vast dat het macho gedrag van sommige jongens een manier is om de traditionele machtsverhouding tussen jongens en meisjes te handhaven. Dat is een terrein waarop zij aan de verliezende hand zijn, zoals we zagen in het hoofdstuk over onderwijs. In Gouda blijkt een keuze voor een moslim identiteit aantrekkelijk omdat het Marokkaan zijn of het Nederlander zijn weinig duidelijkheid bieden. Ze zoeken iets dat meer houvast geeft en komen dan bij de islam terecht – De Konings onderzoek beperkt zich tot jongeren die die stap al gezet hebben. Ze zoeken dan wel een islam die ontdaan is van de Marokkaanse cultuur. De ‘zuivere islam’ van De Konings boektitel. Daarmee zetten ze zich af tegen hun ouders, maken ze zich los van hun Marokkaans zijn en vinden ze een wereldwijde gemeenschap.

Als je naar vraagt blijkt door de generaties heen het ‘je moslim voelen’ stabiel te zijn. Maar de tweede generatie houdt zich veel minder aan alle voorgeschreven rituelen. Naarmate de opleiding hoger is en de economische activiteit groter wordt de dagelijkse praktijk persoonlijker. Volgens George Groenewold suggereert dit ‘een opkomend individualisme in de vorm van een Nederlandse islam.’ Justus Veenman verwacht een blijvende identificatie met de islam die zich in Nederland zal institutionaliseren. Tegelijkertijd blijven alle processen die onder de autochtone bevolking hebben geleid tot secularisatie gewoon doorgaan, ook voor allochtonen.

Het TIES onderzoek naar tweede generaties in acht landen bevat interessante gegevens. Zo zegt maar één op de tien van de tweede generatie Marokkanen en Turken wekelijks of meer in de moskee te komen. Gelovigen in de controlegroep, niet moslims, gaan veel vaker wekelijks ter kerke. Ongeveer de helft van de tweede generatie zegt nooit of zelden een moskee te bezoeken. Van gelovige autochtonen is dat een derde. Slechts tien procent voert alle officiële gebeden uit. In alle groepen, zowel allochtonen als autochtonen, is de overgrote meerderheid het erover eens dat geloof een privé zaak zou moeten zijn. Ook over gedrag binnenshuis is iedereen het eens: dat moet je zelf weten. Buitenshuis houdt men er gevarieerder meningen op na, maar de helft van de tweede generatie vindt dat je ook buitenshuis zoveel mogelijk naar Nederlandse normen en gewoontes moet leven. De andere helft dus niet maar in de praktij doen ze het wel. Groenewold concludeert dat de Turkse en Marokkaanse tweede generatie zich sterk identificeert met hun etnische groep en met islam. Dat wil niet zeggen dat ze zich niet met de samenleving in bredere zin identificeren maar eerder met de stad waar ze wonen dan met Nederland of de Nederlandse cultuur.

 

Lokale identiteit

We zagen al dat lokale identiteit sterker is dan nationale identiteit. Laten we zeggen dat Rotterdammers en Amsterdammers in hun oordeel over elkaar niet anders zijn dan autochtonen. Er blijken trouwens ook beleidsmatig behoorlijk wat verschillen te bestaan tussen Rotterdam en Amsterdam – deels gevolg van de verschillende identiteiten van die steden. Dat moet voor de Amsterdammer Aboutalep interessante problemen opleveren als burgemeester van Rotterdam. Grof gezegd zit Amsterdam meer op de ‘empowerment’ lijn, gericht op individuele emancipatie. Rotterdam denkt meer in groepstermen. Dat is deels een gevolg van de bevolkingssamenstelling. In Amsterdam is de clash tussen laag opgeleide autochtonen en allochtonen anders en minder, simpelweg omdat er minder van die autochtonen zijn. De grachtengordel staat welwillend tegenover wat er elders in de stad gebeurt, om het zo maar eens te zeggen. Terwijl de discussie in Rotterdam veel meer ging over cultuur en geloof (denk aan de islam-debatten), gaat het in Amsterdam vaker over sociaal economische zaken.

Etnische groepen groeien op in de steden. Dat verklaart dat hun stadsidentiteit groter is dan vergelijkbare groepen autochtonen maar wel overeenkomt met die van Amsterdamse gymnasium kinderen, die zich meer Amsterdammer dan Nederlander voelen. In modieuze termen, ze voelen wat je noemt ‘ownership’. Het is hun stad, allochtoon en autochtoon. Het is ook gemakkelijker je te identificeren met een stad, wat we ook invullen voor nationale identiteit is altijd meer politiek dan lokale identiteit.

In Ruimte voor islam doet Marcel Maussen de intrigerende suggestie dat allochtonen zich liever met de steden identificeren omdat die staan voor veelkleurigheid, pluriformiteit en diversiteit, terwijl de Nederlandse identiteit veel bekrompener is. Overigens voelen allochtonen zich, net als een niet gering aantal Nederlanders, sterker Europeaan dan Nederlander. En verder heeft het SCP vastgesteld dat allochtonen zich beter thuisvoelen in Nederland dan autochtonen.

In zijn rapport over identiteit stelde de WRR terecht vast dat het proces van identificatie, het vormen van een identiteit, zich altijd in het heden afspeelt en dat het altijd gericht is op de toekomst. Dat betekent dat een identificatie met het verleden altijd een politieke daad is. Hij impliceert keuzes uit dat verleden en is altijd gericht op het propageren van een bepaalde visie op de inrichting van de samenleving. Duyvendak gaat eens stapje verder en noemt de historici die het verleden plunderen voor wat van hun gading is ‘valsemunters’. Het is vaak niet meer dan een middel om eigen politieke standpunten ‘een aura van authenticiteit te geven’, zegt Duyvendak. Zo ongeveer als de Bataafse mythe, door Rembrandt mooi geschilderd, niet eens een mythe was maar vooral een fantasie.

De moeite die wij hebben met geloof, met de islam is geheel en al ons probleem. Je kunt zeggen dat het in Nederland tamelijk ongebruikelijk is geworden om diep te geloven en dat een belangrijk onderdeel van je leven te maken. Zelfs daarvan te getuigen. Onze moderniteit is gebouwd op een fundament van bestudeerde seculariteit. Daardoor is diep geloven in de dagelijkse praktijk niet alleen ongebruikelijk en zeker niet modern, het is bijna on-Nederlands. Die gedachte is volstrekte flauwekul, een mythe van onze intellectuele, inderdaad seculiere elite.

 

Somberaars

Zo komen we aan het einde van een hoofdstuk over geloof toch weer terug bij identiteit. Dat is natuurlijk niet verrassend. Het geloof dat geen invloed heeft op identiteit, is geen bijzonder sterk geloof. Jan Willem Duyvendak meent dat de Nederlandse identiteit helemaal niet zo onduidelijk is als somberaars menen. Nederland, vindt Duyvendak, heeft juist een heel eenduidige identiteit: ‘we zijn het op veel terreinen in verrassende mate met elkaar eens.’ Ik weet niet of hij daarin helemaal gelijk heeft, maar we waren het tot voor kort eens over de rol van geloof en religie in het publieke leven. Geloof en religie speelden geen rol. Niemand heeft bezwaar tegen uitingen van geloof in de publieke ruimte, maar in de inrichting van de samenleving is het een privé aangelegenheid.

De filosoof en publicist Paul Cliteur stelde in 2004 dat ‘de dominante Nederlandse monocultuur’ superieur is omdat zij een goede bodem vormt voor individualisme. Hoe ironisch om dan te moeten vaststellen dat juist die ontwikkeling van allochtone jongeren tot individuele burgers wordt gedwarsboomd door de aanhoudende collectivisering van hun persoon en gedrag. Geen wonder dat menig tweede generatie Marokkaan of Turk verzucht: ik ben hier geboren, ik heb een goede opleiding en een goede baan. Ik ben net zo Nederlands als ieder ander. Ik ben een geslaagd individu. En nu word ik in een groep gestopt.

Een rapport over de ‘interculturele verhoudingen’ op Amsterdamse scholen voor voortgezet onderwijs en middelbaar beroepsonderwijs legt direct verband tussen 9/11 en het gevoel van Turkse en Marokkaanse leerlingen dat ze minder geaccepteerd zijn in de Nederlandse samenleving. Juist daardoor zouden ze meer geïnteresseerd zijn geraakt in hun moslim identiteit. De moord op Theo van Gogh en wat Jean Tillie de hysterische Nederlandse politiek noemt, zal daar ook aan bijgedragen hebben. Een lastig probleem: hoe meer er wordt ‘gedebatteerd’ over ‘de moslims’, hoe meer jongeren zich ervan bewust worden dat ze hier een identiteit kunnen vinden en ook nog een die een bepaald soort Nederlanders dwars zit en bang maakt. Zo scheppen populisten hun eigen achterban. Mensen zijn bang omdat ze bang gemaakt worden. Als ze eenmaal bang zijn, staan ze meer open voor de bangmakers. Ook moslims die voor 2000 nauwelijks met hun geloof bezig waren, worden nu dagelijks geconfronteerd met tamelijk vergaande meningen over ‘de islam’. Alles is immers ‘de schuld van de islam’. Het voortdurende hameren op geloof heeft geleid tot meer geloof als uitlaatklep. Met andere woorden, Wilders creëert zijn eigen dynamiek. Nu hij gevestigde partijen als de PvdA in elk geval deels heeft meegekregen in zijn ‘wij’ ‘zij’ benadering, kan dat alleen nog maar tot meer vervreemding leiden.

Geen wonder dat maar liefst 51 procent van de Nederlanders negatief staat tegenover moslims. Dat zou ons aan het denken moeten zetten. Nederland is het enige westerse land waar een meerderheid van de bevolking er zo over denkt. In Engeland heeft 14 procent negatieve gevoelens, in Amerika 22 procent, terwijl ze in beide landen toch heel wat meer last hebben gehad van moslimterrorisme. Ironisch genoeg leidt dat negativisme juist ertoe dat jonge moslims uit ongenoegen over het niet geaccepteerd worden en het eindeloos bekladden van hun godsdienst open staan voor radicalere varianten. Het anti moslim activisme leidt creëert zijn eigen extreme monsters, aan de activisten kant én aan de moslimkant.

 

Oud vuil

Je hoeft geen zelfverklaarde deskundige te zijn op het gebied van de islam om vast te kunnen stellen dat het vermeende ontbreken van de scheiding van kerk en staat bij moslims in de Nederlandse praktijk nauwelijks problemen oplevert. Veeleer kun je vaststellen dat wat de islam ook mag zeggen daarover, de moslims in Nederland onze scheiding van kerk en staat niet bedreigen. Allerlei geleerde verhandelingen over de islam en de problemen daarmee door zwaarwichtige filosofen of maatschappijvorsers, noch de simplistische accusatieve boutades van provocerende politici, doen daar niets aan af. We hoeven helemaal niet te wachten op een liberale islam, het is meer dan voldoende om liberale moslims te hebben. En daar ontbreekt het niet aan.

Een van de tamelijk triviale debatten is dat over hoofddoekjes. Laat ik daarvan meteen de variant nemen die voor de meeste Nederlanders tamelijk onomstreden is: ze horen niet thuis in de rechtszaal. Dat standpunt deugt niet. Ik ben het hier eens met de Amsterdamse rechtsfilosoof Tim de Wolff. Het argument tegen is dat een hoofddoek de schijn van partijdigheid kan oproepen. Wolff stelt, terecht denk ik, dat het niet de hoofddoek is die twijfel oproept maar ons eigen vooroordeel over die hoofddoek. Je weet dat iemand moslim is, maar wat verandert dat aan haar kwaliteiten als rechter?

Als je zou weten dat de rechter katholiek was of streng gereformeerd, zou je niet twijfelen aan zijn geloofwaardigheid, maar als het een moslim betreft ineens wel. Het gaat hier niet om gerechtvaardigde twijfel maar om een vooroordeel, stelt Wolff. Ik ben het met hem eens. Sterker nog, als het probleem is dat iemand een moslim zou zijn (wat bizar is in een rechtsstaat) dan lost de afwezigheid van een hoofddoekje niets op. De meeste rechters van allochtone afkomst zijn als zodanig herkenbaar en dat zou dat twijfel oproepen aan hun geloofwaardigheid. We weten immers dat allochtonen zich vrijwel allemaal als moslim beschouwen. Daarvoor hoeft een Marokkaanse of Turks meisje dus geen hoofddoek te dragen. Om te zien wat hier de consequenties van zijn, is het verstandig om te denken in termen van zwarten – een soort hoofddoekje dat niet kan worden afgedaan.

Maar eigenlijk is het veel eenvoudiger en zouden wij met onze verzuilde geschiedenis beter moeten weten dan ons hierover druk te maken. In een rechtsstaat beoordeel je burgers op wat ze doen, niet op wat ze denken of geloven.